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Domingo, 19 de Abril de 2015 18:32

Pueblos originarios y forma de vida

 

(AW) La primera marcha de mujeres originarias por el buen vivir recoge un concepto filosófico que puede ir a buscarse a los orígenes mismos de la propia filosofía. No sólo a partir de Aristóteles sino mucho antes todavía, Homero o Pericles dan cuenta de ello, el buen vivir o el vivir bien constituía un problema filosófico-político esencial.

 

 

De hecho, su implicancia incluso rebasa el ámbito de la filosofía o la política y llega a ser primordial en el marco de problemas éticos o religiosos. Sin lugar a dudas, esta superposición de esferas conflictivas está relacionada con nuestra esencial condición humana de vivir juntos. En las antiguas reglas monásticas por ejemplo, el termino habitatio no designaba una simple situación de hecho sino que a demás indicaba la posesión de una virtud y una condición espiritual determinada. Eso quiere decir que la vida común como problema filosófico no nació como una dificultad meramente fáctica sino como una dificultad conceptual. Dicho en otras palabras, el problema de los que viven juntos es constituir una comunidad que se propone la perfección de la vida y no el simple hecho de vivir.

 


Por sobre todo, el buen vivir se convierte en problema filosófico, político o ético porque no designa únicamente la comunión de muchos que viven juntos sino porque implica una forma o manera de vida. En la Política, Aristóteles definió primero la naturaleza política de los hombres y dijo que ella estaba relacionada con el hecho de vivir juntos; y luego, definió a la ciudad (pólis) como aquella que sólo existe en la forma del vivir bien. Por un lado entonces, tenemos el eminente hecho político de vivir juntos, de compartir necesariamente una esfera pública, común; pero por otro lado, tenemos el problema ético/político de la perfección de la vida. En la introducción a las Instituciones cenobíticas, Casiano menciona como objetivo de su libro la “enmendación de las costumbres” y la exposición de la “vida perfecta”. Con ello, no hace más que indicar el fundamental sentido ético que los monjes le atribuían a su forma de vida. Como tal, la forma de vida significa mucho más que vivir juntos y requiere, para tener real y efectiva existencia, de calidad y disciplina en la ejecución misma de su ejercicio. En su filosofía, Aristóteles es plenamente consciente de lo que está en juego en la política, o sea, el trabajo o el oficio del hombre definido como “vivir bien”. Así entendida, la política es una techne (técnica), está incluida entre las artes, y puede semejarse a actividades como la del actor en la que el producto es idéntico a la interpretación.  
En Altísima pobreza, Agamben explica como su investigación, que al principio se proponía definir la forma-de-vida en el particular ejemplo del monaquismo, debió medirse con el problema de una arqueología del oficio. Como vemos, eso se debe a una concepción que comenzó con Aristóteles y que luego continúo con las instituciones monacales, y que identificaba el logro específicamente humano del buen vivir con su misma realización. Para comprender  el sentido más amplio del concepto de convivir, el filósofo italiano se remonta al término hábitus que está en las reglas monásticas y que pertenece a la metafísica aristotélica. En su origen, continua explicando el autor, hábitus significa fundamentalmente “modo de ser o de actuar”. El habito, por lo menos desde Aristóteles en adelante, casi siempre es utilizado como sinónimo de virtud y designa, por sobre todas las cosas, una realización constante y acabada del alma o del cuerpo en una materia determinada. En ese caso entonces y como bien afirma Agamben, el oficio o habito del monje se convierte en el “ejemplo de un modo de vida” porque su virtud no es más que  el habito a partir del cual el sacerdote hará bien el trabajo de convivir. Estrechamente ligado a su propósito, el habito constante alcanza la virtud, o sea, el buen vivir o el vivir bien.
Colectivamente, para Agamben: “Habitar juntos significa, pues, para los monjes, no simplemente compartir un lugar y una vestimenta, sino sobre todo compartir habitus; y el monje es, en ese sentido, un hombre que vive en el modo del “habitar”, es decir, siguiendo una regla y una forma de vida.” Gracias al historiador musulmán Ibn Jaldún, sabemos que el termino omrán proveniente del árabe significa simultáneamente un lugar habitado, la cultura, la población de un país, su prosperidad, la civilización y la urbanización. En definitiva, con una sola palabra los árabes señalaban el sentido de poblar una región e impulsar su progreso social. En líneas generales, la trama de los asuntos humanos esta siempre y necesariamente ligada a la congregación de los hombres en sociedad. Es por eso que casi todos los filósofos han definido la naturaleza del hombre como citadina. A su vez, la mayoría de ellos coinciden en desestimar el egoísmo de la vida solitaria y eremita. En general, el supuesto del cual se parte afirma que en la comunidad de vida el don de cada uno se vuelve común a aquellos que viven con él. En ese sentido, el precepto que en la regla monástica condena la vida solitaria por considerarla una corrupción de la ley de caridad constituye, ante todo, un ejemplo de lo indispensable que es para el hombre congregarse en sociedad. Mucho antes que Marx, Ibn Jaldún ya había señalado que la diferencia que se advierte en las condiciones y las instituciones de los diversos pueblos se debe, principalmente, a la manera en que cada uno de ellos se procura la subsistencia. Según él, los hombres se han reunido en sociedad para ayudarse a lograr los medios del vivir; y la convivencia colectiva responde, ante todo, a las exigencias de la labor de subsistencia y el trabajo que son, al mismo tiempo, los que proporcionan los diversos medios del vivir.
Antes que nada, el problema fundamental con el que se encuentra cualquier reflexión sobre la organización colectiva de los individuos es el problema de su forma. Esta, a su vez, puede adquirir diferentes matices de acuerdo con la comunidad que la lleve adelante. Así, para los apóstoles por ejemplo, el paradigma de la vida común se describe en términos de “unanimidad” y “comunismo”. Según ellos, todos los creyentes estaban en el mismo (lugar) y tenían todas las cosas en común. Por su parte, Ibn Jaldún describe la situación del estado social de manera un poco más localizada y singular. Según él, la sociabilidad comprende dos aspectos notoriamente destacables: la vida nómada y la vida sedentaria. La primera es aquella que se desenvuelve en las llanuras, sobre las montañas, o bajo las tiendas transitorias, que recorren los puntos de pasturaje ubicados en los desiertos de las regiones arenosas. La segunda, es la que se desarrolla en las ciudades, poblaciones, aldeas y caseríos; localidades que ofrecen al hombre seguridad y protección con sus murallas y fortalezas. En su Discurso sobre la historia universal, Jaldún insiste en el elogio de la vida de campo o de la vida sencilla. Su argumento es que la gente del campo es menos corrompida que la de la ciudad porque provee su subsistencia en armonía y conforme a la naturaleza. La gente que se dedica a la agricultura o la cría de ganado se limita a lo estrictamente necesario en materia de alimentos, ropa, alojamiento y en cuanto a toda cosa relacionada con las costumbres de la vida. No pretenden mayores cosas ni conseguir lo superfluo; sus viviendas, carecen de todo ornamento ya que su única finalidad es el abrigo. Por el contrario, la meta de la vida urbana y la civilización persigue la abundancia y acaba por introducir los hábitos del lujo y de lo superfluo. Estos, pueden revelarse fácilmente en la manera en que adornan sus viviendas, mejoran el arte culinario, seleccionan los vestidos y otros menesteres. Liberados de la pobreza y superando lo necesario, se empeñan en superar la calidad de los objetos cotidianos que poseen.
La consecuencia más importante de que los hombres de las ciudades se ocupen en diversos placeres y se entreguen a las costumbres del lujo, es, tal vez, el hecho de que abandonen sus pasiones y apetitos. De ahí que sus almas pierdan vigor y se dejen influir por depravaciones morales adquiridas. Según Jaldún, cuanto más se ahonden en estas costumbres transitorias sus almas se apartaran de sus hábitos más primitivos y naturales. Si bien es cierto que ninguna entidad social, ya sea del campo o de la ciudad, constituye siempre una uniformidad en lo que respecta a sus condiciones y maneras de ser, creo que el caso de los pueblos originarios es un ejemplo de la permanencia de hábitos más sencillos y en armonía con la naturaleza. Lo cual no quiere decir inmediatamente que la vida nómada sea integralmente la mejor forma del buen vivir; sino que por lo menos es una forma menos grotesca, voraz y lujosa que la vida en los grandes centros urbanos.  

                                                          
                                                     
                                                                                               HAL 9000

 

Julio López

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